اشاره
مقاله‌ی حاضر، گستره‌ی وسیعى از آراء و سخنان فقیهان شیعه را در بر می‌گیرد. با این همه، نباید آن را تنها گزارش تاریخى ساده‌اى درباره جایگاه عقل دانست، بلکه مقصود آن ارائه‌ی تصویرى، هرچند اجمالى، از زمینه (تأویل) است.
هدف اساسى این مقاله از یکسو، اثبات ناتوانى ابزار و مفاهیم فقیهان گذشته در پدید آوردن نظریه‌اى منسجم در باب عقل، و از سوى دیگر، نقد مدعیات آن گروه از نواندیشان دینى است که طى سده گذشته (احیاى اجتهاد) را به عنوان راه حل اساسى براى معضلات و عامل تحول جوامع اسلامى مطرح کرده‌اند؛ بنابراین پرسش از جایگاه عقل در فقه شیعه، بیش از آنکه فقیهانه باشد، معرفت‌شناسانه است.
افزون بر این، طرح این پرسش خواست عمیق جوامع اسلامى را براى ایجاد تغییرات گسترده و ترسیم افقى تازه در عرصه هویت دینى به نمایش می‌گذارد.
متفکران اسلامى معاصر می‌کوشند تا با تکیه بر میراث خود، وضعیت اکنون و آینده خود را فهم کنند؛ از این رو بازگشت به میراث گذشته نباید در نظر آنان معنایى ساده و سطحى داشته باشد، بلکه موضوعى سراسر کنشگرانه و مبتنى بر (تأویل) است. اگر این نکته صحیح باشد که انتقال سنت از نسلى به نسل دیگر، (رویداد)ى است که نخست در روح و ذهن حاملان آن سنت رخ می‌دهد و در مجموع (فهم) نامیده می‌شود، می‌توان نتیجه گرفت که فهم گذشته، معنایى جز فهم وضعیت اکنون و آینده ندارد و، به سخن دیگر، بازگشت به سنت نه به معناى (رجوع به گذشته)، بلکه به معناى (رجوع به آینده) است.
(جهان) در فرهنگ اسلامى بر (متن) استوار است و (عقل)، موجود یا منبعى مستقل نیست، بلکه تنها محصول روابط درون یا میانْ متنى است.
یکم. مفاهیم معناى مشخص و ثابتى ندارند و با یکدیگر روابط بسیار پیچیده‌اى را برقرار می‌کنند. (مفهوم) اساساً چند وجهى و انضمامى است؛ به عبارت دیگر، هر مفهوم بافتى از روابط به هم پیوسته است که در هر دوره دگردیسه می‌شود و کاربرد و نقش ویژه‌اى پیدا می‌کند.
مفاهیم تمام فضاى معرفتى خود را به یکباره در بر نمی‌گیرند، بلکه در هر دوره، گونه‌اى از پیوند یا گسستشان را با مفاهیم دیگر به نمایش می‌گذارند؛ از این رو، مفاهیم بسیار شکننده و یا چند ضلعى‌اند و بسته به (متن) یا (ساختارى) که در آن قرار می‌گیرند، تغییر ماهیت می‌دهند، و در نتیجه سرشتى تاریخمند دارند. و باید (تاریخ) آن‌ها را نگاشت.
مفهوم (عقل) نیز در گستره میراث اسلامى و بویژه در قلمرو شریعت، چنین وضعیت و سرگذشتى دارد. خطاست اگر معتقد باشیم که برداشت فقیهانى چون شیخ انصارى، شیخ‌‌هادى تهرانى و یا شیخ محمدحسین اصفهانى از (عقل)، تنها صورت تکامل یافته برداشت فقیهانى چون شیخ مفید، شیخ طوسى و یا محقق حلى است؛ چرا که تحولات علمى سیرى خطى را دنبال نمی‌کنند و زاییده انباشت مفاهیم نیستند، بلکه همین که خواست‌ها، نگرش‌ها و روابط بینامتنى عوض شد، (معرفت) نیز در راه دیگرى گام برمی‌دارد. (گسست) رکن اساسى معرفت علمى است.
با در نظر آوردن مجموعه این روابط و گسستهاست، که می‌توان به شناخت مفهوم یا نظریه‌اى دست یافت. چنانچه از این منظر به معرفت علمى نگاه کنیم، آن را نه محصول انباشتگى، بلکه زاییده روابط پیچیده و همواره در حال گسست و پیوست می‌بینیم. مفاهیم ساده و مسطح نیستند، بلکه موجوداتى خطرناکند و بیش از آنکه آشکار کنند، پنهان می‌دارند. براستى، رمزگشایى متون و پى بردن به معناى آن‌ها عملى مخوف و به همان اندازه، اغواکننده است.
این نکته را از این رو مطرح کردیم که بطلان مدعیات سترگ عموم تاریخ نگاران فقه و اصول فقه را آشکار سازیم. زیرا آنان (شریعت) را امرى یکپارچه و منسجم می‌دانند، که از آغاز تاکنون، سیر واحدى را دنبال می‌کرده است. آنان به جاى تحلیل ساختارهاى موجود در هر دوره، تنها دل در گرو کشف معناى ذاتى مفاهیم داشته‌اند؛ مفاهیمى که به پندار آنان مستقل از یکدیگر بوده، معناى ذاتى و گوهرى دارند.
به بیان دیگر، مورخان شریعت گمان می‌کنند که مفاهیمى چون واجب، حرام، نص، سنت، عقل و اجماع، در همه دوره‌ها معنایى یکسان دارند و به عنوان مثال، برداشت صحابه‌اى چون على و عبدالله بن مسعود از این مفاهیم با برداشت فقیهان سده‌‌هاى میانه و حتى فقیهان امروزى تفاوت گوهرى ندارد.
چنین نگرشى بستر تاریخى مسائل را یکسره نادیده می‌گیرد و حتى به مدلول مفاهیم مذکور ـ که این همه به آن دل بسته است ـ آسیب جدى وارد می‌کند. به عنوان مثال، واژه (نص) از مفاهیم بسیار اساسى در شریعت اسلامى است و در میراث اسلامى، کمتر واژه‌اى می‌توان پیدا کرد که به این اندازه به آن پرداخته شده باشد و تلاش می‌شود تا در کتابهاى عمومى یا تخصصى فقه و اصول فقه، تعاریف دقیقى از آن ارائه دهند؛ به گونه‌اى که از دیرباز، هیچ دانشمند یا فقیه اسلامى نمی‌توان یافت که معناى آن را واضح و روشن نداند. با این همه، چون به تاریخ شریعت نگاهى بیفکنیم درمی‌یابیم که حتى فقیهان عموماً تلقى واضح و دقیقى از این واژه نداشته‌اند و نص را در موارد متناقضى نیز به کار گرفته‌اند، تا چه رسد به متکلمان یا صوفیان که برداشتهاى کاملاً متفاوتى از آن پرورده‌اند.
نتیجه اینکه، (نص) مفهومى واضح، دقیق و گوهرى ندارد، بلکه باید معناى آن را از رهگذر کاربردهاى تاریخى مختلفش کشف کرد. فهم (نص) تنها در گرو فهم تحولات معنایى آن است؛ یعنى باید دید که فقیهان، متکلمان و یا صوفیان چگونه آن را براى مقاصد فقهى، کلامى و صوفیانه خود به کار می‌گرفتند و یا براى اثبات مدعاى خود به آن استناد می‌کردند. به عبارت دیگر، استناد به (نص)، عملى ساده و بى شائبه نبوده، بلکه شیوه‌اى مؤثر براى مشروعیت بخشیدن به (گفتار) است، که هر فرقه می‌کوشد براى طرد دیگرى آن را به کار گیرد.
دوم. فقدان نگرش علمى و تاریخى به شریعت، چه در گذشته و چه در حال، امکان پدید آمدن هرگونه شناخت علمى نسبت به نحوه شکل گیرى و تکامل شریعت را از میان برده است.
پیشینیان بخش عمده‌اى از تلاش خود را در راه اثبات وثاقت (گفتار‌ها) و تمیز دادن گفتار (صحیح) از گفتار (جعلى) صرف کرده‌اند و در مقابل، کمتر به فهم گفتار و یا بیان نحوه پیوند آن با واقعیتهاى زمانه پرداخته‌اند. ۱ از سوى دیگر، برداشت آنان از رویداد‌ها عموماً سطحى بوده و قادر نبوده‌اند به فهم و تبیین قوانین حاکم بر آن‌ها دست یابند. افزون بر این، گزارش تاریخى آنان بافته‌اى از (واقعیت) و (اسطوره) بود. (سند تاریخى) مفهومى تنگ و محدود بود، که تنها گفتارهاى رسمى و رایج را در برمی‌گرفت؛ گفتارهایى که مشخصه اصلى آن‌ها، داشتن (سلسله اسناد) طولانى است. ۲
نکته دیگر اینکه در جوامع اسلامى پیشین و حتى امروزى، اختلاف دیدگاه‌ها، امرى مطلوب و پسندیده به شمار نمی‌آمده، بلکه به طور کلى مایه آشوب و عامل تباهى جامعه تلقى می‌شده است. ۳
بى جهت نیست که اصل (اجماع) ـ که اساساً به مثابه ابزارى براى یکسان سازى اندیشه و رفتار مسلمان به کار می‌رود ـ از اهمیت و جایگاه ویژه‌اى برخوردار بوده و هست؛ از این رو تاریخنگاران، بویژه تاریخنگاران شریعت ـ که غالباً در زمره نویسندگان کتابهاى اصول فقه جاى می‌گیرند ـ در یکسان سازى نظریات و حذف جریانهاى مخالف، جهد بلیغى ورزیده‌اند.
شرق‌شناسان نیز در نوشته‌ها و پژوهشهاى خود به رغم طرح مسائل مهم و گشودن افقهاى نوین در عرصه تاریخ نگارى شریعت، جنبه تاریخى رشد و تحول شریعت را یکسره مغفول نهاده‌اند و (اسلام) و بویژه بخش شریعت آن را امرى ثابت و بر کنار از عوامل زمانى ـ مکانى تصویر کرده‌اند.
همین امر در عموم نوشته‌ها و پژوهشهاى تاریخ نگارانه کنونى اسلامى، به خوبى مشاهده می‌شود؛ بویژه اینکه گفتمانهاى اسلامى عموماً نه تنها بُعد تاریخى را مغفول گذارده‌اند، بلکه یکسره پیوند خود را با واقعیت گسسته‌اند و اندیشه آنان بیش از اینکه نمایانگر واقعیت کنونى‌شان باشد، نشانگر خواست‌ها و آرمانهاى آنان است. از این منظر، در پژوهشهاى گذشته و حال تاریخى شریعت، دست کم می‌توان به دو مغالطه‌ی اساسى اشاره کرد:
مغالطه‌ی اول: (سنت) به لحاظ تاریخى، امرى پیوسته و یکپارچه است و معناى واحدى دارد که از دوران صدر اسلام تاکنون امتداد پیدا کرده است و تمام تحولاتى که در این زمینه رخ داده است تنها در جهت تعمیق و گسترش آن صورت گرفته است. این برداشت در ادیان دیگر نیز وجود دارد؛ به عنوان مثال، مسیحیان کاتولیک در دوران گذشته نیز می‌پنداشتند که سنت مسیحى امرى واحد و یکپارچه است که از شخص مسیح آغاز شده و سپس از طریق تعالیم پطرس و بالاخره پاپ‌ها تا به امروز ادامه می‌یابد.
این برداشت ایمانى و در عین حال عامیانه از تاریخ سنن دینى، تاکنون مغالطه‌‌هاى معرفتى مهلکى را در پى داشته است؛ بدین معنا که نزاع‌ها و مناقشات تاریخى میان مؤمنان از آغاز تاکنون را یکسره مغفول نهاده است. در حالى که واقعیت تاریخى گویاى آن است که (سنت) نه مفهوم واحدى داشته است و نه به گونه‌اى منسجم و یکپارچه امتداد پیدا کرده است. در این زمینه، کافى است به پاره‌اى از نوشته‌‌هاى اصول فقه برجاى مانده از دوران گذشته نگاهى افکند، تا آشکار شود که بر سر تعیین قلمرو معنایى هریک از مفاهیم و یا پایه ریزى اصلى از اصول آن علم، چه نزاعهاى سختى میان عالمان اسلامى رخ داده است. تاریخ نگارى متداول اما، می‌کوشد با نادیده گرفتن و انکار کلى این تحولات تاریخى، از (سنت) معنایى ثابت و گوهرى ارائه دهد.
مغالطه‌ی دوم: در تمام دوره‌‌هاى مختلف تاریخى، الگو و شیوه‌اى واحد براى استنباط احکام شرعى، غالب و متداول بوده است، که همان رجوع به منابع چهارگانه کتاب، سنت، اجماع و قیاس/عقل است. در حالى که واقعیت تاریخى نشان دهنده آن است که مسلمانان براى تثبیت هریک از این منابع چهارگانه تلاش عظیمى را انجام داده‌اند، بدین معنا که عالمان اصول فقه، نخست ناچار بودند که دانش اصول فقه را بر پایه‌‌هاى مشخص و معتبرى استوار کنند؛ اما اینکه چرا اصول فقه از میان علوم اسلامى دیگر کوشید تا خود را علمى مستند به کتاب و سنت معرفى کند، مسئله‌اى است که پژوهشهاى تاریخى گسترده‌اى نیاز دارد. در هر حال، عالمان اصول براى پایه گذارى نخستین منبع کوشیدند تا از (کتاب) تأویلى فقهى را فراهم آورند. این نکته صحیح است که قرآن به بیان پاره‌اى از دستورات شرعى پرداخته است، اما باید به این نکته نیز توجه داشت که آیات به اصطلاح فقهى قرآن در این زمینه تنها اطلاعات پراکنده‌اى را در اختیار مسلمانان قرار داده، که عموماً نیز در قالب آموزه‌‌هاى اخلاقى بیان شده است. بنابراین، براى فروکاستن (آیات وحیانى) و عرضه آن‌ها به صورت مجموعه‌اى از (احکام فقهى الزام آور)، می‌باید تأویل منسجم و کارآمدى را به کار گرفت؛ که عالمان اصول فقه با بهره گیرى از علوم مختلفى چون دانش حدیث، علوم قرآنى، نحو و البته کلام توانستند زمینه و ساز وکار چنین تأویلى را فراهم آورند. خلاصه سخن اینکه، فقهى شدن قرآن، امرى تاریخمند و یکسره محصول اجتهاد بشرى است.
در گام بعد، عالمان اصول فقه تلاش مضاعفى را به کار گرفتند تا منبع دوم در تشریع (سنت) را مشروعیت ببخشند. در اینجاست که اهمیت و نقش تاریخى شافعى (متوفاى۲۰۴هـ) به عنوان نخستین نظریه‌پرداز اصول فقه آشکار می‌شود. وى در دو کتاب مهم الرسالة و الأمّ کوشید تا (با تأویل معناى لغوى سنت) به (معناى اصطلاحى آن)، قلمرو (وحى) را گسترش دهد و سنت منقول از پیامبر را همسنگ وحى قرآنى و حتى قسمى از آن به شمار آورد. شافعى این مهم را از رهگذر تأویل آشکار چند آیه و به کارگیرى پاره‌اى از قواعد نحوى و تفسیرى انجام داد؛ او چنین استدلال کرد که قرآن اگرچه به لحاظ (سند) قطعى است، به لحاظ (دلالت) ظنى است و بنابراین به مرجع تفسیرى معتبرى نیاز است تا (اجمال) قرآن را (بیان) کند و الفاظ عام و غیر قطعى آن را تخصیص زند و دلالت آن را قطعیت بخشد. این وظیفه خطیر بر عهده (سنت) قرار گرفت تا نص قرآنى را تفسیر کند.
بدین گونه، سنت در دل وحى قرآنى جاى گرفت و به مثابه رکن عمده‌اى از آن درآمد؛ چنانکه گویى بدون رجوع به سنت، دلالت نص قرآنى به تعلیق می‌افتد و یا در ابهام و اجمال معنایى فرو می‌ماند. خلاصه سخن اینکه، شافعى با تخریب آشکار دلالت نص قرآنى می‌کوشد تا سنت را تثبیت کند.
نکته قابل توجه اینکه، در همین دوره بود که فقیهان با تأویل پاره‌اى از آیات قرآنى، شمارى از مفاهیم مهم فقهى را ابداع کردند ـ که بعد‌ها به صورت اصول انکارناپذیر اعتقادى درآمد ـ از جمله: شمول و کلیت قرآن، ۴ کمال و جاودانگى شریعت۵، تقسیم وحى به دو قسم مَتلوّ (قرآن) و غیر متلوّ (سنت) ۶، وجوب اطاعت از پیامبر۷، عصمت پیامبر در امر شریعت۸، و قداست و عدالت مطلق صحابه پیامبر؛ و در شکل افراطى آن، قول به عصمت تمام راویان حدیث (با این استدلال که در صورت قول به عدم عصمت آنان نمی‌توان به صحت روایات منقول از پیامبر اعتماد کرد۹).
برداشت شافعى از سنت تا قرن‌ها بعد، مخالفت بسیارى از فقیهان و ناقدان اسلامى را برانگیخت. فخر رازى در المحصول، ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه، ابوسعید نِشوان حِمْیَرى در الحور العین، ابوجعفر محمد ابن قِبه (به نقل از محقق حلى در معارج الاصول)، سید مرتضى در الذریعه و ابن ادریس در السرائر، بخشى از این اعتراض‌ها را منعکس کرده‌اند.
نتیجه اینکه فقیهان براى پایه گذارى (سنت)، تفسیر‌ها و تأویلهاى گسترده‌اى انجام داده‌اند، که تاریخ نگارى متداول، تمامى آن‌ها را نادیده می‌گیرد و (سنت) را در زمره مفاهیم ضرورى دین شمرده، کاربرد آن را به دوران صدر اسلام باز می‌گرداند.
در باب منبع سوم در تشریع (اجماع)، مسئله بسى پیچیده‌تر و دشوار‌تر است؛ تا آنجا که تاریخنگاران فقه، خود اعتراف کرده‌اند که در این زمینه با معضلات تاریخى و علمى متعددى مواجه هستند، که همچنان بى پاسخ مانده و راه را بر حجیت (اجماع) بسته است. با این همه، آنان با استناد به پاره‌اى از روایات منقول از پیامبر می‌کوشند تا اصل مذکور را به دوران صدر اسلام باز برند و با نادیده گرفتن تحولات معنایى آن، معنایى واحد و منسجم به آن عطا کنند؛ حال اینکه نمی‌توان تلاش جمعى فقیهان در دوره‌‌هاى مختلف را براى تأویل اجماع و انتقال آن از قلمرو ایمانى ـ که ناظر به اجماع تمام امت اسلامى است ـ به قلمرو اصطلاحى ـ که تنها بر اجماع تعداد معینى از فقیهان دلالت دارد ـ نادیده گرفت.
در باب اینکه (قیاس/عقل) چگونه می‌تواند منبع معتبرى در تشریع به شمار آید، برداشت‌ها در میان عالمان اصول نیز چنان متفاوت است، که حتى سنتى‌ترین تاریخنگاران فقه نیز تاکنون نتوانسته‌اند نزاعهاى موجود در این زمینه را نادیده انگارند و نظریه منسجم و واحدى را ارائه دهند. طى این مقاله، خواننده دست کم با بخشى از این نزاع‌ها و تحولات معنایى که در باب قیاس/عقل رخ داده است، آشنا خواهد شد.
بر پایه آنچه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت که ادعاى یکسان بودن الگو‌ها و شیوه‌‌هاى استنباط شرعى، مغالطه‌اى بیش نیست، که باید به تیغ نقد سپرده شود.
سوم. دوران نوین در جهان اسلام با وقوع حوادث مهمى چون فروپاشى حکومت عثمانى و سلطه روزافزون نیروهاى استعمارگر غرب بر مقدرات غالب کشورهاى اسلامى مصادف شد. این حوادث پیاپى و سهمگین، تأثیرى عمیق بر ذهن و روان مسلمانان نهاد و آن‌ها را سرگشته و افسون زده کرد. مورخان اندیشه این دوره عموماً بر این نکته اتفاق نظر دارند که شکل گیرى گرایشهاى سلفى گرا از یکسو، و نوگرا از سویى دیگر، به این دوره تعلق دارد؛ چنانکه زایش مفاهیم دوگانه سنت/تجدد، اسلام/غرب و خویشتن/بیگانه نیز محصول این دوره است.
گروهى با گرایش آشکار به غرب، (میراث اسلامى) را یکسره امرى پایان یافته قلمداد کردند و (تمدن غربى) را به عنوان چارچوب یا الگوى مرجع برگزیدند. در مقابل، گروهى دیگر که غالباً دانش آموخته مراکز تعلیمى سنتى بودند، رجوع و تمسک به (میراث اسلامى) گذشته را تنها راه برون رفت از معضلات عظیم اجتماعى، فکرى و سیاسى موجود دانستند. اینجا بود که در ذهنیت و باور آنان میان دو مفهوم سنت و تجدد و یا اسلام و غربِ مدرن شکافى عمیق ایجاد شد، که چنانکه بعد‌ها دیدیم، نه (مدرنیزاسیون) توانست آن شکاف را پر کند و نه (رجوع به سنت اسلامى). نتیجه اینکه، ذهن و روان مسلمانان دچار دوگانگى و تشویش عظیمى شد، که بازتابهاى آن به زودى در عرصه روابط و تصمیم گیریهاى کلان اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى نمایان شده، تأثیرى نازدودنى بر جاى گذاشت.
معضل اساسى آنان نه گزینش و انتخاب فرهنگ اسلامى یا غربى، بلکه وضعیت دوگانه و مشوّشى بود که بر روح و روان فردى و جمعى آنان چنگ انداخته بود؛ به گفته محمد عابد جابرى، خاستگاه این معضل موضع دوگانه‌اى است که عموم آنان در برابر این دوگانگى اتخاذ کرده‌اند. ۱۰
در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که دفاع از کمال و جاودانگى شریعت را ـ که تاکنون نیز شعار اصلى متفکران اسلام‌گراست ـ نمی‌توان بر کنار از مقوله دفاع از هویت خویشتن دانست. برداشت آن‌ها عموماً چنین است که غرب (دیگرى) در حکم بیگانه‌اى است که با تکیه بر زر، زور و دانش جدید خود در سرزمینهاى اسلامى رخنه کرده و هویت اسلامى و یا استقلال ملى آنان را بر باد داده است. ۱۱
طبیعى است که در این وضعیت، (شریعت اسلامى) نه تنها به عنوان الگویى معرفتى، دستاویز مسلمانان استعمار شده قرار می‌گیرد، بلکه نوشدارویى شمرده می‌شود که سلامت از دست رفته آنان را باز می‌آورد و حیاتى دوباره به آنان می‌بخشد. توجه و اهتمام بلیغ فقیهان این دوره به نوشته‌ها و اندیشه‌‌هاى شاطبى (متوفاى ۷۹۲هـ) تنها در پرتو این وضعیت تاریخى فهم می‌شود؛ زیرا در نظر آنان، شاطبى فقیهى است که به مدد فقه مقاصدش می‌توان فقه اسلامى را احیا و جایگزین قوانین غربى کرد و از سوى دیگر، نظام فقهى وى نشانگر عنصر جاودانگى و پویایى فقه اسلامى و امکان بازسازى آن است.
به عبارت دیگر، فقیهان مسلمان ـ که بهتر است آن‌ها را متفقهان سلفى‌گرا نامید ـ به جاى فهم و گشودن معضلات اساسى جوامع خود، شعار خطیر و در عین حال مبهم (دفاع از شریعت اسلامى) را سر دادند. اصل (اجتهاد) که تا پیش از این تنها به مثابه ابزارى براى استنباط احکام شرعى فرعى و یافتن پاسخى مناسب براى مشکلات حقوقى زمانه به کار می‌رفت، رفته رفته به ارزش اصیل اسلامى بدل شد، که باید با توان هرچه بیشتر به دفاع از آن پرداخت. بى جهت نیست که در آغاز قرن بیستم عموم متفکران اسلام‌گرا براى اثبات جاودانگى و کارآمدى شریعت به اصل (اجتهاد) تمسک کرده، آن را در کانون مباحثات فکرى خود قرار دادند. ۱۲ گویى وجود مفهوم (اجتهاد) و یا (عقل) در میراث فقهى این تصور را در ذهنیت آنان برمی‌انگیخت که شریعت اسلامى تواناییهاى بالقوه عظیمى را در خود نهفته دارد که می‌توان با به فعلیت درآوردن آن‌ها، عقب ماندگى جوامع اسلامى را چاره، و رقیب غربى را از میدان به در کرد.
عموم این متفکران اسلام‌گرا عقب‌ماندگى جهان اسلام را امرى عارضى و برآمده از وضعیت و بحرانهاى دوران جدید تلقى می‌کردند و حداکثر، آن را به پاره‌اى از معضلات معرفتى و یا مشکلات اجرایى فرو می‌کاستند. از این رو، خیرالدین تونسى با استناد به پاره‌اى از دلایل فقهى کوشید تا حکومت را از مصالح ضرورى شریعت معرفى کند؛ به این دلیل که ضامن تحقق عدالت است و تحقق عدالت هم از مقاصد اساسى شریعت به شمار می‌آید. در این زمان بود که پاره‌اى از فقیهان مغرب عربى به نسخه‌‌هاى خطى متعددى از کتاب الموافقات اثر شاطبى دست یافتند که تمام مباحث آن کتاب به شرح و بسط مقاصد پنج گانه شریعت (حفظ دین، عقل، نسل، جان و مال) اختصاص یافته است. اندک اندک، تبیین مسئله مصالح عمومى جامعه، به دغدغه اصلى فقیهان و نواندیشان دینى بدل شد.
از سوى دیگر، محمد عبده کوشید تا از آموزه‌ها و اعتقادات دینى، تفسیرى عقلانى ارائه دهد و دست عقل را در تفسیر و تأویل متون دینى باز گذارد. این امر مستلزم آن بود که وى از آموزه‌‌هاى مکتب اشعرى ـ که در آن زمان مذهب رسمى و غالب بود ـ فاصله گیرد و به آموزه‌‌هاى معتزله روى آورد.
رساله التوحید وى به خوبى نشانگر این تحول و چرخش فکرى است؛ اگرچه او نیز به سبب اعتراض و مخالفت مشایخ سنتى ازهر، ناچار شد در چاپ دوم رساله مذکور، بخش مهمى از آموزه‌‌هاى اعتزالى را از آن حذف کند. با این همه، وى توانست با ایجاد پیوند میان مفهوم (اجتهاد) و (عقل)، تفسیر جدیدى از نقش و جایگاه عقل بشرى در قلمرو شریعت ارائه دهد. در نتیجه در قلمرو اندیشه دینى، مفهوم کاملاً تازه‌اى از (عقل در قلمرو شریعت) پدید آمد، که یکسره با برداشت فقیهان قرون گذشته متفاوت بود.
شاگردان مکتب عبده ـ البته به استثناى چند تن از آنان، از جمله رشید رضا ـ پس از وى کوشیدند تا به دو مفهوم (اجتهاد) و (عقل) گسترش و بُعدى تازه بخشند. بى گمان، شاخص‌ترین آن‌ها مصطفى عبدالرازق است. وى از یکسو به سبب گستردگى دانش و آشنایى عمیقش با میراث اسلامى و نیز آگاهى از دانش و نظریات نوین غرب ـ که نتیجه تحصیلات منظم وى در دو دانشگاه ازهر مصر و سوربن فرانسه بود ـ و از سوى دیگر، به خاطر در دست داشتن مهم‌ترین مناصب دولتى، از جمله ریاست ازهر، توانست اندیشه دینى را متحول سازد و سرنوشت آن را رقم زند. ۱۳
مصطفى عبدالرازق تمام عمر خویش را در تدریس، نشر و تعلیم فلسفه اسلامى سپرى کرد و علاوه بر نگارش کتابى مستقل در باب اندیشه‌‌هاى اصلاحى محمد عبده و نیز ترجمه رسالة التوحید وى به زبان فرانسوى، کتابى مهم با عنوان درآمدى بر تاریخ فلسفه اسلامى۱۴ منتشر کرد و براى نخستین بار در مقابل دیدگاههاى شرق‌شناسان غربى ـ که فلسفه اسلامى را چیزى جز اقتباس یا تقلیدى محض از فلسفه یونانى نمی‌دانستند ـ به دفاع از اصالت فلسفه اسلامى پرداخت.
مصطفى عبدالرازق نخستین صفحات کتاب خود را به نقل ادعاهاى چند تن از شرق‌شناسان عمده غربى درباره ارزش و جایگاه فلسفه اسلامى اختصاص داده است؛ از جمله ادعاهاى تِنِمان (tenne mann) در کتاب مختصرى درباره تاریخ فلسفه و ارنست رنان (E. Renan) در کتاب مکتب [فلسفى] ابن رشد. مورخان یاد شده اصالتِ چیزى به نام فلسفه اسلامى را یکسره انکار کرده، آن را تنها تقلیدى ناقص از فلسفه یونانى دانسته‌اند. دلایل عمده آنان مبتنى بر چند مقدمه است که می‌توان آن‌ها را بدین ترتیب بیان کرد: ۱. تقسیم‌نژاد بشرى به دو گروه عمده سامى و آریایى و بیان برترى آریایی‌ها، چه در فلسفه و چه در علوم دیگر؛ ۱۵ ۲. خرافاتى بودن و عقل گریزى سامی‌ها (که طبعاً عربهاى مسلمان نیز در این زمره جاى می‌گیرند) ۳. مخالفت کتاب مقدس عرب‌ها (قرآن) با هرگونه خرد ورزى ۴. حضور و غلبه گرایشهاى سنت گراى سخت کیش و پایبندى آنان به متون دینى. ۱۶
رنان در این زمینه می‌افزاید:
از سامی‌ها نمی‌توان نکته‌اى فلسفى آموخت. شگفت اینکه نژادى که در عرصه دین توانست این همه خلاقیت از خود نشان دهد، چگونه حتى از طرح مسئله‌اى فلسفى عاجز ماند؟ فلسفه نزد سامی‌ها چیزى جز اقتباس یا تقلیدى محض از فلسفه یونانى نیست. ۱۷
سپس نتیجه می‌گیرد: (خطاست که فلسفه یونانیِ ترجمه شده به زبان عربى را فلسفه عربى [اسلامى] بخوانیم؛ زیرا در هیچ جاى شبه جزیره عربى، اصول و پیش زمینه‌‌هاى ابداع چنین فلسفه‌اى وجود نداشت، جز برخى از مباحث فلسفى یونانى که به زبان عربى نگاشته شد. افزون بر این، [همین] فلسفه نیز در مناطقى شکوفا شد که از سرزمینهاى عربى بسیار دور بود: مانند اسپانیا، مراکش و سمرقند که غالب مردمان آن، غیر سامى بودند.) ۱۸ عبدالرازق در مقام پاسخ و ابطال مدعیات شرق‌شناسان، روشى خاص را برمی‌گزیند و آن را (روش تاریخى) می‌نامد. ۱۹ به اعتقاد وى، با تکیه بر این روش ـ که با روشهاى معتبر در علوم تجربى قرابت بیشترى دارد ـ می‌توان به دوره‌‌هاى نخستین تفکر اسلامى بازگشت و در آن، عناصر اولیه سازنده فلسفه اسلامى را شناخت و سیر تحول تاریخى آن‌ها را ترسیم کرد. ۲۰
در اینجا باید به این نکته نیز اشاره کرد که مصطفى عبدالرازق براى اثبات فلسفه اسلامى ناگزیر بوده است که علاوه بر نقد ادعاهاى شرق‌شناسان، سخنان فقیهان و محدثان شریعتمدارِ سخت کیش اسلامى را نیز ـ که فلسفه اسلامى را اساساً مخالف شریعت اسلامى می‌دانستند ـ بى پاسخ نگذارد. به عبارت دیگر، وى در جهت اثبات اصالت و مشروعیت فلسفه اسلامى، تلاشى مضاعف انجام داده، به گونه‌اى که در گستره کتاب درآمدى بر تاریخ فلسفه اسلامى، پیوسته دیدگاههاى این دو گروه بیان و نقد می‌شود.
در حقیقت، وظیفه‌اى که عبدالرازق بر عهده گرفته، بسیار خطیر و پیچیده است؛ او می‌بایست در برابر شرق‌شناسان منکر اصالت فلسفه اسلامى و مدعى مخالفت اسلام با هرگونه تعقل و خردورزى، به گونه‌اى سخن بگوید که به جانبدارى از نظر فقیهانِ سخت کیشِ مخالف فلسفه نینجامد. خلاصه سخن اینکه، کتاب درآمدى بر تاریخ…، عملى انتقادى امّا آمیخته با تأویل به شمار می‌آید.
عبدالرازق در بخش دوم این کتاب به شرح و بیان نظریه اساسى خود می‌پردازد و می‌کوشد به هر دو نظریه رقیب پاسخى مناسب بدهد. وى با به کارگیرى روش تاریخى، به دنبال سرچشمه و عناصر نخستینِ تفکر اسلامى است و تاریخ عرب پیش از اسلام، قرآن و شریعت اسلامى را سنگ پایه استدلال خود قرار می‌دهد و در این زمینه دلایلى را برمی‌شمرد که بعد‌ها پیوسته مورد استناد روشنفکران دینى قرار می‌گیرد. عمده این دلایل عبارتند از:
۱. عربهاى پیش از اسلام با معارف و دانشهاى عقلى آشنایى داشتند، از جمله ستاره‌شناسی، پزشکى و نوعى نگرش عقلى که در قالب سخنان حکیمانه بیان شده است؛ ۲۱
۲. دین اسلام مجموعه‌اى از اعتقادات دینى
نظرات